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Parashà di Beha’alotekhà: Chi può affermare di essere umile?

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imageAlla fine della parashà è scritto che Miriam, sorella maggiore di Moshè, si rivolse al fratello Aharon dicendo “L’Eterno ha forse parlato solo con Moshè? Non ha parlato anche con noi?” (Bemidbàr, 12:2), volendo così affermare che il livello di nevuà (profezia) di Moshè non era superiore al suo e a quello di Aharon. Nel versetto seguente è scritto: “E l’uomo Moshè era molto umile (‘anaw) più di ogni altro essere umano sulla terra”. Subito dopo è scritto che l’Eterno apparve in profezia a tutti e tre con parole di rimprovero nei confronti di Miriam e di Aharon dicendo che: “… Moshè è come un servitore fedele nella Mia casa. Con lui parlo senza intermediari con una visione che non contiene allegorie…” (ibid., 12:7-8).

R. Moshè Alshich [Adrianopoli, 1508-1593, Safed] nel suo commento Toràt Moshè afferma che normalmente quando una persona viene sospettata di qualcosa, risponde per giustificarsi. Sarebbe quindi stato opportuno che Moshè rispondesse alla sorella e le spiegasse che egli era differente da loro e non tacere ed aspettare che l’Eterno rispondesse per lui. Per questo motivo, subito dopo la conversazione di Miriam con Aharon, la Torà descrive l’umiltà di Moshè. Moshè per via della sua umiltà non poteva rispondere e dire che egli era superiore a tutti gli esseri umani e che la sua profezia era superiore a quella di tutti gli altri profeti.
R. Shimshon Refael Hirsch [Amburgo, 1808-1888, Francoforte] scrive che anaw significa possedere altruismo totale (selflessness) al punto che Moshè non pensava affatto a se stesso e alla sua grandezza. L’umiltà di Moshè consisteva nel fatto che annullava se stesso e la sua volontà a quella dell’Eterno. Miriam e Aharon non sapevano nulla del livello profetico di Moshè per via della sua estrema umiltà, per cui egli non aveva mai detto nulla del suo livello profetico e del suo rapporto unico con l’Eterno. R. Hirsch aggiunge che è anche possibile che egli ritenesse di non essere il solo ad avere quel livello di profezia.
Nel trattato talmudico Sotà (49a) la mishnà afferma che “quando morì R. Yehudà Hanassì scomparve l’umiltà e il timore del peccato”. Nella successiva discussione talmudica è detto:”Rav Yosef disse [a chi insegnava la mishnà] di non includere [nella mishnà] la parola umiltà perché ci sono io“. Rashi [Francia, 1040-1105] spiega che Rav Yosef voleva dire “perché io sono umile”.
R. Shemuel Eli’ezer Halevi Edels [Polonia, 1555-1631] commenta che non è cosa consueta per i maestri vantarsi delle proprie qualità come è scritto nei Proverbi di re Salomone“Ti lodi un estraneo e non la tua bocca” (Mishlè, 27:2); tuttavia R. Yosef dovette obiettare affinché non venisse diffuso un insegnamento errato.
R. Avraham Borenstein [Polonia, 1838-1910] rebbe di Sochaszev, nella sua opera di responsi Avnè Nèzer (Chòshen Mishpàt, 95:12) scrive che la consapevolezza del proprio livello non è in contrasto con l’umiltà. Moshè nostro maestro, era consapevole del fatto che era stato lui a fare miracoli e a ricevere la Torà, eppure nella Torá vi è scritto “E non vi fu più in Israele un navì (profeta) come Moshè” e la Torà stessa testimonia che era umile all’estremo. E cita il trattato Avòt deRabbì Natàn (cap. 9) dove è scritto che a Gerusalemme vi erano persone con gravi malattie della pelle e con tutto ciò Moshè era più umile di loro perché annullava se stesso al punto di non sentirsi superiore nonostante le sua qualità.
R. Yehuda Arye Leib Alter [Polonia, 1847-1905] rebbe di Gur (Góra Kalwaria) nei Likutè Sefàt Emèt offre una diversa spiegazione all’affermazione di R. Yosef. L’affermazione della mishnà “Scomparve l’umiltà” non significa che l’umiltà era scomparsa del tutto. La mishnà vuole dire che l’umiltà, che prima era ampiamente diffusa, ora è rimasta a pochi singoli. E Rav Yosef intendeva dire che dal momento che vi è lui che ha umiltà, ce ne devono essere molti altri dappertutto. La mishnà è quindi corretta nella sua affermazione, tuttavia R. Yosef nella sua umiltà credeva che non fosse così.
Un’altra giustificazione alle parole di Rav Yosef è quella del Chidà, come veniva chiamato R. Chaim Yosef David Azulai [1724, Gerusalemme-Livorno, 1806] citato da R. Ya’akov Marcus nel suo commento al trattato Sotà. R. Yosef temeva che se l’affermazione della mishnà che l’umiltà era scomparsa fosse diventata il testo accettato e ripetuto a memoria dagli studiosi, egli stesso avrebbe potuto perdere la sua umiltà e per questo motivo fu costretto ad obiettare. Lo stesso R. Marcus cita un’altra fonte che menziona, a nome del Gaon di Vilna, che vi era un saggio del Talmud che si chiamava in aramaico “Ana” che significa “Io”. R. Yosef non parlava quindi di se stesso ma di un altro dicendo che “c’è Io” e non “che ci sono io”!

Donato Grosser


Parashà di Nassò: La protezione spirituale è altrettanto importante quanto quella fisica

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La parashà precedente si era conclusa con il censimento della famiglia di Kehat, della tribù di Levi. Questa parashà inizia con l’ordine di contare le altre due famiglie, quella di Ghershon e quella di Merarì, con queste parole: “L’Eterno parlò a Moshè dicendo di censire anche i figli di Gershon secondo i casati dei padri e le relative famiglie, dai trenta anni in su fino a cinquant’anni, tutti quelli che vengono a svolgere il servizio comunitario (“litzvò tzavà) e a servire nella tenda del convegno” (Bemidbàr, 421-23).
R. Shimshon Refael Hirsch [Amburgo, 1808-1888, Francoforte] nel suo commento alla Torà, osserva che Gershon era il primogenito di Levi e come tale sarebbe stato logico aspettarsi che la sua famiglia fosse stata censita per prima. Egli spiega che la Torà in questo passo stabilisce l’ordine con il quale gli oggetti del Mishkàn (il Tabernacolo mobile) vengono maneggiati quando gli israeliti si apprestavano a muovere il loro accampamento per partire verso una nuova destinazione. Dal momento che i Kehatiti avevano la responsabilità di trasportare l’Aròn (l’arca) con le tavole della legge, che era l’oggetto più importante e per il quale era stato costruito il Mishkàn, essi erano i primi ad essere censiti. Il fatto che riguardo alla famiglia di Gershon sia scritto di censire “anche loro”, dimostra che la precedenza data ai Kehatiti non era stata data per discriminare nei confronti dei Gershonidi. R. Hirsch cita a questo proposito il Midràsh (Bemidbàr Rabbà, 6:2) dove i Maestri affermano che è scritto “anche loro” affinché non si dica che i Gershonidi erano inferiori ai Kehatiti. I Kehatiti erano stati censiti per primi per dare onore alla Torà che essi trasportavano.
Il fatto che l’arca e le tavole della legge fossero state date proprio ai Kehatiti e non ai Gershonidi richiede una spiegazione. R. Shlomo Efraim Lunschitz [Lunschitz, 1550-1619, Praga] nel suo commento Kelì Yakàr alla Torà pone proprio questa domanda e offre diverse spiegazioni. A rigor di logica l’Aròn sarebbe spettato a Gershon che era il primogenito. Egli suggerisce che l’Eterno vuole insegnare ad aver rispetto per i Maestri di Torà; questo perché se l’Aròn con le tavole della legge fosse stato affidato a Gershon tutti avrebbero detto che la scelta era stata fatta perché era il primogenito. Con questo il Midràsh vuole anche insegnare che la Torà non discrimina e chiunque può aspirare alla “corona della Torà”. Cosi non è invece con la “corona del regno” che è riservata ai discendenti di re Davide e alla “corona della Kehunà” (sacerdozio) che è riservata ai kohanìm discendenti di Aharon (Aronne). Un’altra spiegazione è che l’Aròn non fu dato al primogenito affinché non credesse di essere troppo importante. Una terza spiegazione è che l’Aròn fu affidato ai Kehatiti perché Moshè e Aharon appartenevano alla stessa famiglia.
R. Naftalì Tzvi Yehudà Berlin [Belarus, 1816-1893, Varsavia] il capo della grande yeshivà (accademia talmudica) di Volozhin, detto Natziv dalle sue iniziali, si sofferma sull’espressione “Litzvò tzavà” che qui sopra abbiamo tradotto con “servizio comunitario”. Il primo significato della parola “Tzavá” è quello di esercito e nel censimento di tutte le altre tribù la parola “tzavà” viene tradotta in questo modo. Infatti nella parashà di Bemidbàr (1:3) è scritto “Dall’età di venti anni in su, tutti quelli che in Israele possono andare nell’esercito, tu ed Aharon ne farete il censimento, secondo le loro schiere”. A differenza delle altre tribù per le quali vennero censiti per l’esercito i maschi di età dai venti ai sessant’anni, nella tribù di Levi il censimento comprese solo i maschi dai trenta ai cinquant’anni. Il Natziv spiega che la parola Tzavà in generale significa “incarico” e anche “raggruppamento di persone per uno scopo specifico”. La doppia espressione “litzvò tzavà” usata per i Gershonidi è un accenno al fatto che nel Bet Ha-Mikdàsh (il Santuario di Gerusalemme) essi furono addetti al canto e alla musica.
R. Moshe Gafni, dopo aver consultato le opinioni di vari commentatori, conclude che la parola Tzavà ha il significato di “un gruppo di persone che abbandonano la vita privata per occuparsi dell’interesse nazionale”. Pertanto così come coloro che per l’interesse nazionale si arruolavano nell’esercito per prepararsi a combattere, anche per gli uomini della tribù di Levi che non venivano arruolati nell’esercito ma si dedicavano al servizio nel Bet Ha-Mikdàsh e allo studio e all’insegnamento della Torà, come scrive il Maimonide alla fine delle Hilkhòt Shemità Ve-Yovel, viene usata la parola “tzavà”. Questo perché chi si occupa della difesa e del progresso spirituale del popolo d’Israele è altrettanto un membro di una Tzavà come coloro che si occupano della protezione della nazione.

Donato Grosser


Shavu’òt: IL sigillo dell’Eterno è “Verità”

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R. Avraham Kroll [Lodz, 1912-1983, Gerusalemme] nella sua opera Bifkudekha Asicha (p. 497) in una omelia sulla festa di Shavu’òt, quando si commemora il giorno in cui fu data la Torà al popolo d’Israele alle falde del Monte Sinai, cita il Midràsh Yalkùt Shim’onì che commenta un versetto del profeta Isaia (Yesha’yà, 45:19) dove è scritto: “Non ho parlato in segreto in qualche luogo tenebroso della terra, non ho detto alla progenie di Giacobbe: Cercatemi invano! Io, l’Eterno, parlo con giustizia, dichiaro le cose che son rette”. A questo proposito R. Yossè disse: “il Santo Benedetto disse: non ho dato la Torà né in un luogo tenebroso, né in un luogo nascosto, né in un luogo oscuro; la Torà è stata data ad Israel nel deserto, in un luogo pubblico, in un luogo aperto a tutti, perché se fosse stata data in Eretz Israel (nella Terra d’Israele) avrebbero detto alle nazioni del mondo che essi non né avevano parte. Per questo fu data nel deserto, in pubblica assemblea [alla presenza di seicentomila uomini], in un luogo aperto a tutti, per dire che chi la vuole ricevere, venga e la riceva. Non è possibile affermare che fosse stata data di notte perché è detto: «E fu nel terzo giorno verso mattina» (Shemòt, 19:16 ); né affermare che fosse stata data in silenzio perché è detto: «E vi furono tuoni e lampi» (ibid.); o anche affermare che non sentissero la voce perché è detto [come spiega R. Yehuda Moscato [Osimo, 1530-1593, Mantova], in Nefutzòt Yehudà, 12]: «Tutto il popolo comprendeva che era la voce dell’Eterno» (ibid.,20:18). Ed è anche detto: «La voce dell’Eterno è potente, la voce dell’Eterno è piena di maestà» (Tehillìm, 29)”.

R. David Kimchi [Provenza, 1160-1235] detto Radak, commenta che l’Eterno disse: “Quando parlai durante la vostra presenza (ma’amad) al Monte Sinai, non lo feci in luogo nascosto e oscuro, né in un luogo da cui nessuno poteva vedere o sentire. Mi sono rivelato sul Monte Sinai alla progenie di Ya’akov con tuoni e fulmini, con una fitta nube e con un potente suono dello shofar (buccina). Le voci furono sentite dai luoghi vicini al Sinai e da li sentirono altri ed altri da altri, perché era impossibile che un avvenimento così imponente non venisse a conoscenza di tutto il mondo antico. E tutto questo non fu invano ma affinché si sapesse che sono Iddio. E in quell’occasione dissi alla progenie di Ya’akov “Io sono l’Eterno tuo Dio” e che non cercassero altri al di fuori di Me […] e così pure a tutti gli uomini. Solo che gli israeliti si attaccarono a me più di ogni altro popolo e li presi come possesso prediletto. Gli altri popoli avrebbero dovuto imparare da loro e non cercare falsi dei”.
Il significato di tutto questo, afferma rav Kroll, è che vi sono dottrine create nell’oscurità, propagandate da assassini che rivoluzionano il mondo con sangue e fuoco. Essi però temono la luce del giorno, come l’angelo di Esau che combatté contro Ya’akòv (Giacobbe) solo di notte, come è scritto:”E combatté un uomo con lui fino all’alba” (Bereshìt, 32:25). Quando però arriverà il mattino rappresentato dal versetto “E tutta la terra sarà ricoperta di conoscenza dell’Eterno” (Yesha’yà, 11:9), allora l’angelo di Esau dirà: “Lasciami andare perché è arrivata l’alba” (Bereshìt, 32:27). Il compito della falsità è terminato e non ha più posto nel mondo. Una cosa simile avvenne con la rivolta di Kòrach quando Moshè nostro maestro disse: “Di mattina l’Eterno farà sapere chi è per Lui” (Bemidbàr, 16:5). Questo per dire che quando verrà la luce del mattino, la gloria dell’Eterno e della Sua Torà diventerà evidente. Questo è il significato “che la Torà fu data alla luce del giorno”, al contrario di quanto avvenne con le dottrine delle nazioni.
Rav Kroll aggiunge che nel trattato talmudico Pesachìm (24a) i Maestri insegnano che la Torà non fu data ai patriarchi affinché qualcuno non pensasse erroneamente che il suo compito era solo quello di mantenere in vita il popolo d’Israele nell’esilio dell’Egitto e quando sarebbero tornati in Eretz Israel non ne avrebbero avuto più bisogno. E anche se è vero che la Torà ha mantenuto in vita il popolo d’Israele durante l’esilio, [come disse R. Sa’adyà Gaon [Egitto, 882?-942, Bagdad] in Emunòt Ve-De’òt (Maamàr 3:7) che Israele è nazione solo grazie alla Torà”], la Torà non è stata data a questo scopo. È stata data perché essa è la sola verità e la verità è tale sia in esilio sia nella terra d’Israele, sia nel presente sia nel futuro. I Maestri insegnarono nel trattato Shabbàt (66b) che il sigillo del Santo Benedetto è emèt (verità). E perché il sigillo dell’Eterno è proprio “Emèt” e non Shalòm (Pace)? Perché è possibile che vi sia anche pace a metà ma non è possibile che vi sia mezza verità, perché mezza verità è falsità. Per questo il sigillo del Santo Benedetto è “Emèt”.

Donato Grosser


Il messaggio di Rav Laras per Shavuot: “Vi dico la verità sull’ebraismo italiano”

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MESSAGGIO ALLE EBREE E AGLI EBREI DI ITALIA PER SHAVUOTH 5776

Sul monte Sinai avvenne dinanzi all’intero Popolo Ebraico l’evento grandioso del Mattàn Torah, del dono da parte di Dio della Torah a Israele. Da quel preciso momento, sempre rinnovantesi, l’esperienza singola di ogni ebreo e quella collettiva dell’intero Popolo hanno trovato senso e futuro nella Torah.

Libertà e comandamento si esaltano e si corrispondono appieno nel mondo della Torah, l’una è partecipe dell’altro. La Meghillath Ruth, che noi leggiamo e studiamo a Shavu’òth, ripropone tutto questo, legando destini personali ad attese universali, esaltando l’osservanza religiosa ed estendendone le prospettive e i significati. Sono pagine entusiasmanti, allusive, delicate e commoventi.

Il mondo della Torah parla il linguaggio della Halakhah e quello della Haggadah; quello della normativa, dettagliato, severo, preciso, attento, scrupoloso e geniale, e quello della riflessione esegetica, ossia dell’allusione intellettuale, dell’edificazione morale e religiosa, dell’intuizione mistica, della parabola.

La Halakhah è molto di più della casuistica rabbinica, e tuttavia la sua comprensione passa per la stretta via dello studio consumato di quest’ultima; la Haggadah e il suo mondo sono realtà molto più serie, delicate e difficili di molta cosiddetta “cultura ebraica”, spesso tanto ciarliera quanto ignorante di sé. Resta il fatto che la prima è molto più complicata ed esigente e che il suo procedere, come il suo riflettere su se stessa, rappresentano il genio proprio dell’ebraismo.

Narrativa e normativa sono i caratteri identitari e fondativi che definiscono l’ebreo e l’ebrea. Una vita ebraica che non coltivi –o che peggio, volutamente, per ideologia o per indolenza, scelga di allontanare da sé- uno dei due aspetti è destinata inevitabilmente ad avvizzire. Spesso, se questo effetto non appare conclamato nella propria personale esistenza, puntualmente si verifica in quella dei figli o dei nipoti. Purtroppo ne abbiamo continuamente molti esempi: o un’osservanza rattristita e formalistica nel primo caso o, cosa drammaticamente più grave e diffusa, nel secondo caso, un lassismo autoindulgente, che si perde dietro a fumose utopie, prive di nerbo e di concretezza e che, infine, in una generazione o due, si smarrisce nell’assimilazione e nell’abbandono.

Halakhah e Haggadah insegnano che le mitzvòth devono essere osservate, e possibilmente osservate con gioia. Parimenti la Torah andrebbe studiata con gioia. Infine, la nostra Tradizione insegna che questo studio, faticoso e tutt’altro che semplice, procura gioia.

Halakhah e Haggadah sono un unico tizzone: la prima è la brace, la seconda è la fiamma. Esse esistono insieme. Può tuttavia accadere che la combustione si smorzi: può esistere e resistere a lungo la brace senza fiamme che danzino, ardano e guizzino; non possono però le fiamme perdurare un secondo senza le braci. Lo stesso si verifica nel mondo della Torah in relazione a Halakhah e Haggadah.

L’ebraismo si preoccupa in primo luogo di disciplinare le azioni e di tradursi costantemente in prassi. Il resto è commento. Un ebraismo senza azioni non è ebraismo. Una “cultura ebraica” senza questa vita “pratica” vissuta potrà forse talora essere “cultura”, ma certamente si priva dell’aggettivo “ebraica”.

La Torah è detta Torath Emet e Torath Haìm, ossia, rispettivamente, “insegnamento di verità” e “insegnamento di vita”. Non è dunque peregrino dire la verità per la vita dell’ebraismo italiano, specie in vista del rinnovarsi delle dirigenze comunitarie dell’UCEI e specie a ridosso della Festa di Shavu’oth.

La situazione delle nostre Comunità in Italia è drammatica, e tutto ciò è reso ancora più drammatico dal rumore mediatico attorno a noi – da noi spesso persino sollevato e ricercato!- che ottunde le nostre percezioni e che ci distoglie dall’affrontare i problemi serissimi e angosciosi che nel futuro, a breve e medio termine (al massimo due o tre decenni), dovremo affrontare.

L’erosione continua e progressiva delle nostre Comunità, su cui molto si è tergiversato anche solo a rifletterci, sta andando incontro a fasi nuove, dato che i tempi della storia e degli usi e costumi dell’umanità stanno accelerando in maniera serrata. L’accelerazione degli usi e dei costumi generali, come pure l’instabilità e la continua mutevolezza culturale, sociale e politica occidentale, pone ipoteche serissime ulteriori sulle nostre piccole Comunità e sul loro destino, di per sé già provate in primo luogo da problemi interni ed endogeni.

Serve con urgenza e in primo luogo un progetto religioso -in senso ebraico-, ossia conseguentemente anche sociale e culturale, per l’ebraismo italiano: se non contribuiremo a cavalcare i processi culturali, li subiremo. Cioè, anche in relazione al mondo esterno, in una società liquida come la nostra, non è più l’epoca degli “ebrei di corte” e dei loro epigoni recenti, introdotti nei palazzi e nei salotti buoni, premurosi di accomodare le cose, di non dispiacere troppo e di ottenere garanzie a prezzi sopportabili. Non è più l’epoca, anche perché chi tra noi non è disposto a sottostare a questo logorio ha molta più facilità, rispetto anche a un passato non troppo distante da noi, di andare altrove, in primo luogo in Israele.

È auspicabile che gli eletti e i delegati al prossimo Congresso siano, per quanto possibile, da una parte o dall’altra, uomini e donne “nuove”, che intavolino una partita diversa per un futuro diverso, e che vi sia uno scarto rispetto alle passate gestioni. Serve che queste persone meditino a lungo sull’infinita, gravosa responsabilità che avranno in mano per il futuro dell’ebraismo italiano. È auspicabile che queste persone, fatta salva l’onestà personale dei singoli, prima di pensare di offrire qualcosa all’ebraismo italiano, avvertano un ragionevole senso di inadeguatezza per la situazione presente e le ipoteche future, sì che “tremino loro i polsi”. Servono cioè persone che misurino e calibrino loro stesse e che sappiano resistere alla tentazione, tanto più devastante quanto più inconscia, di “usare” le nostre istituzioni e la loro appartenenza al ns. Popolo per scopi estranei al servizio, spesso difficile e sofferto, alle ns. Comunità.

Nell’eterna diatriba post-emancipazione, tra laici e religiosi, tra assimilazionisti à la page e religiosi cupi e risentiti, ritornano, proiettate sui rabbini, due parole, usate come slogan e come pietre: “apertura” e “chiusura”. Vengono così individuati i buoni e i cattivi, i colti e gli incolti, gli intelligenti e i fanatici, alimentando inevitabilmente due ideologie mortifere, entrambe, all’occorrenza, in attacco o in difensiva. Non si può più perdere tempo in queste piccinerie: semplicemente, non abbiamo più molto tempo e, sia le nostre Comunità sia il Rabbinato italiano, in larga misura si sono ampiamente dissolti.

Vi sono pochi rabbini italiani: molti di noi sono vecchi, pochissimi e insufficienti sono i giovani. Molte pecche possono essere imputate ai rabbini. Molti di noi non studiano da tempo e si vede, e mi riferisco a studi di Halakhah in primo luogo, ovviamente; alcuni hanno evidenti difficoltà e disagi relazionali; molti, totalmente disamorati a causa di decenni di permanenza in Comunità che li hanno concepiti e ridotti a meno “funzionari religiosi”, pensano ormai al loro particulare. Altri hanno deciso di fare i “rabbini intellettuali”, senza pagare dazio nella scarnificante vita religiosa a contatto con i problemi quotidiani dei singoli e della Comunità. Infine, alcuni passano per “buoni” perché ben disposti a convertire non ebrei all’ebraismo. In generale, vi è amarezza, stanchezza, solitudine e incomprensione. Le disfunzioni delle vite rabbiniche tuttavia corrispondono e sono conseguenti alle disfunzioni delle vite comunitarie; una cosa peggiora ed esaspera l’altra. Va ricordato, tuttavia, che il rabbino è un uomo, con tutti i suoi pregi e i suoi difetti, e non una collettività. E che spesso il rabbino, anche quello migliore ipotizzabile umanamente e religiosamente, è solo. E l’ebraismo, al contempo, è una “religione sociale”; ossia presuppone ed esiste unicamente in una “società ebraica”, che voglia esser tale e che in tal modo voglia vivere.

Mi rendo perfettamente conto che la maggior parte di noi, sia laici sia religiosi, al contempo, sinceramente, crede di operare -ed opera- con le migliori intenzioni.

Andrebbe ricordato ai fautori ideologici dell’aperturismo senza frontiere –e andrebbero ben messi in guardia i nostri fratelli da queste sirene- che negli ultimi cinquant’anni -sino a ora- i vari Tribunali Rabbinici italiani hanno complessivamente convertito all’Ebraismo alcune migliaia di persone, in seno a una popolazione ebraica oscillante tra poche decine di migliaia di unità, con un rapporto tra ebrei convertiti (per lo più da matrimoni misti) e ebrei di nascita inedito. E tutto questo non è servito a fermare, o almeno a sufficientemente contrastare, il processo assimilatorio in seno alle famiglie ebraiche italiane. A chi obietta che senza le conversioni dei discendenti di matrimoni misti saremmo ancora di meno, obietto che ai Tribunali Rabbinici, dal migliore al peggiore, dal più paludato e istituzionale a quello più “garibaldino”, quella che unicamente deve importare –e che pone il discrimine essenziale e imprescindibile- è la qualità religiosa della conversione, tutti gli altri criteri sono fallaci, inadeguati, estranei e disorientanti. Obietto, inoltre, che chi ha davvero “salvato” i numeri dell’ebraismo italiano, altrimenti ancor più spazzato via dalla Storia recente, è stato in primo luogo l’afflusso di migliaia di ebrei dai Paesi islamici negli scorsi decenni: Libia, Siria, Libano, Egitto e Iran, ebrei che spesso oggi abbandonano l’Italia alla volta di nuovi Paesi e di nuove storie personali e collettive. E anche su quest’ultimo punto dovremmo interrogarci e confrontarci. Infine, sulla qualità religiosa delle migliaia di conversioni fatte, sia i rabbini sia tutti i figli e le figlie di Israele in Italia dovrebbero molto interrogarsi, dato che, con il passare del tempo, la partecipazione alla vita comunitaria assieme all’osservanza delle mitzvòth da parte di molti dei figli e dei nipoti delle coppie miste ammessi in seno a Israele è purtroppo minima.

Per converso è altrettanto vero che spesso in Comunità assimilate e debilitate sono proprio alcuni gherìm a garantire, promuovere e tenere in essere queste Kehillòth, religiosamente, socialmente e culturalmente. Anche questo testimonia, nel tempo, fattivamente, la qualità religiosa – in questo caso positiva- di una conversione.

Bisogna, per amore di verità e per amore dei nostri fratelli e sorelle, dire che le conversioni, specie nelle Piccole e Medie Comunità Italiane, indipendentemente dai Tribunali Rabbinici e dai rabbini, saranno sempre più difficilmente praticabili, perché si è dissolto il mondo ebraico in cui accogliere l’eventuale convertito, oppure tale mondo, ai minimi termini, risulta profondamente debilitato. Per la Halakhah, vi è Comunità là dove vi è un miniàn, ossia dove è possibile avere regolarmente funzioni religiose, celebrare degnamente Shabbat e le Feste, osservare appieno la kasheruth, studiare Torah. Quali tra le nostre Comunità garantiscono e ancor più sono in grado di garantire nel futuro tutto questo seriamente, in maniera vitale e creativa? Cosa facciamo noi tutti? Che politiche abbiamo in mente? Cosa si può ancora fare e cosa ormai non si può più fare? Con quali criteri, infine, distinguiamo tra ciò che è e sarà essenziale, su cui investire, e ciò che invece è contingente e addizionale, nel concentrare le nostre forze residue?

Parlando di Torah e parlando, quindi, di vita, è domanda religiosa essenziale e vitale quella che riguarda la nascita di bambini ebrei in Italia, con la creazione di coppie ebraiche.

Il Santo e Benedetto ci scuota, ci illumini e ci benedica con il dono della Sua Torah, capace di aiutarci a trasformare il deserto in terra fertile, le nostre sterilità e pochezze in estrose e carsiche forze positive, situazioni difficili in zemàn simchatenu, tempi di gioia!

Rav Prof. G. Laras, Av Beth Din


Buon compleanno a Giuseppe Di Porto: 93 anni, la grande rivincita del bene

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Mazal Tov a Giuseppe Di Porto, sopravvissuto ai campi di sterminio, che oggi compie 93 anni!!

Nato a Roma il 3 giugno del 1923, faceva il venditore ambulante insieme al padre, ma quando Kappler arrivò a Roma la situazione si fece ancora più dura e decise di scappare a Genova con il cugino.
Nel novembre del ’43 ci fu una retata tedesca nella Sinagoga della città e venne preso uno dei suoi conoscenti, poco dopo trovarono anche lui e fu portato al carcere di San Vittore a Milano. Pochi mesi dopo all’interno di un carro bestiame fu trasferito a Birkeanau. Poi lui e il cugino furono mandati al campo di lavoro di Monowitz. Nel Gennaio del 1945 l’Armata Rossa aveva invaso la Polonia e il 18 Gennaio, i nazisti decisero di evacuare i detenuti. Iniziò così la marcia della morte. Dopo tre giorni di cammino, ad un tratto, i tedeschi si fermarono in una grande radura e iniziarono a sparare; Giuseppe Di Porto iniziò a correre senza mai fermarsi ma non vide più suo cugino. Lungo la strada incontrò un uomo sconosciuto, un ufficiale iugoslavo che parlava molte lingue che lo aiutò e salvò in più occasioni. Non seppe mai il suo nome nè il suo indirizzo e non lo vide più.
Fu preso dai russi e rimase a lavorare per loro, in modo coatto per nove mesi, fino al termine della guerra. Tornò a Roma l’8 ottobre del 1945.
Pochi anni dopo, nel 1949 sposò Marisa Di Porto, anche lei tornata dal campo di sterminio di Birkenau.

 


“Portiamo l’educazione al centro” Rav Momigliano e il Consiglio dell’ARI

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Da una nota del Presidente dell’Assemblea Rabbinica Italiana rav Giuseppe Momigliano:

“Nell’ultima riunione del Consiglio UCEI, il Presidente avv. Gattegna, al termine del suo mandato di dieci anni di presidenza, ha letto una relazione conclusiva. Desideriamo in primo luogo esprimere la nostra gratitudine per l’impegno disinteressato di tutti i Consiglieri e in particolare al presidente uscente, che non intende continuare la sua attività, per la sua lunga militanza disinteressata e appassionata a favore dell’ebraismo italiano. Il rispetto e la gratitudine sono fuori discussione ma questo non può cancellare opinioni e visioni anche molto diverse, valutazioni critiche di impostazioni e risultati che devono fare parte di un sano dibattito per il bene comune. È proprio quanto lo stesso presidente afferma nel suo invito al dialogo che deve essere condotto rifiutando estremismo, demagogia, provocazione e demonizzazione dell’avversario, regola che ovviamente deve valere per tutti.
Per questo spirito dialogico riteniamo che non possano essere passate sotto silenzio alcune affermazioni contenute nella relazione del presidente. Da questa sembra emergere, come punto centrale del messaggio, il rifiuto del l’isolamento contro “le forme di chiusura e ripiegamento in se stessi, adottate nei secoli scorsi dai nostri antenati per autodifesa ” e che, a detta del presidente, “appaiono superate, inutili e dannose in un mondo globale nel quale confini e barriere si sono fortemente affievoliti e non esistono più microcosmi impenetrabili e incontaminabili”. Desideriamo premettere che il giudizio espresso sulle strategie adottate in passato dai nostri Maestri per mantenere vivo e vitale l’ebraismo, preservando negli ebrei un’identità forte e una dignità tenace, ci pare approssimativo e fuorviante rispetto a quanto possiamo tuttora recepire del loro esempio e insegnamento. A parte questo punto preliminare, ciò che ci preoccupa nell’impostazione del messaggio del presidente uscente è prima di tutto la centralità di questo discorso, che sembra l’unico tema programmatico. La realtà critica dell’ebraismo italiano che si contrae demograficamente ogni giorno dovrebbe essere al centro di una relazione presidenziale e di qualsiasi progettazione comunitaria e dell’UCEI. Spostare l’attenzione al confronto con l’esterno pone delle serie domande. E non si dica che la preoccupazione per il nostro interno e il nostro futuro è ovvia e implicita. O peggio che “l’uscita dal l’isolamento “, quando poi questo isolamento è solo un mito, rappresenti la cura del problema.
A parte la centralità del tema nella relazione, c’è da commentare anche nel merito dell’argomento. Che non ha niente di nuovo. Certe cose le hanno dette già ai tempi dello statuto albertino o quando i bersaglieri sono entrati a Porta Pia. Con quali risultati per la nostra sopravvivenza e con quante illusioni e tragiche disillusioni si può discutere. Lo schema e l’opposizione proposta dal presidente, tra chiusura e apertura, proprio alla luce della attualità e globalità è infondato, superato, banale e rischioso. Il confronto con il mondo non ebraico non è un obiettivo da ricercare così ansiosamente perché fa già parte della nostra realtà quotidiana, ci dobbiamo invece preoccupare di come fornire al pubblico delle Comunità ed ai giovani in particolare quelle esperienze di vita ebraica e quelle conoscenze di ebraismo che sono indispensabili, innanzitutto per l’esistenza stessa delle Comunità e in secondo luogo per affrontare con concretezza e consapevolezza il dialogo con l’esterno.
Vorremmo quindi ricordare a tutti che cosa tiene viva una comunità ebraica. Non la tiene viva, al contrario di ciò che sembra pensare il presidente, un dibattito pseudo-filosofico che riguarda poche persone che non incide sulla vita comunitaria. Ciò che tiene viva una comunità è l’educazione ebraica, la scuola, il Talmud Torà, il Bet Midrash. L’educazione ebraica potrebbe far fare un salto di qualità anche al dibattito permettendo, per esempio, di parlare di tradizione ebraica avendo conoscenza del testo e delle fonti. Una comunità è viva se ci sono Battè Kenesset funzionanti, se ci si occupa di chi è in difficoltà, se si ha un’idea di quale sia un possibile futuro delle attività giovanili. Abbiamo l’impressione che di tutto questo ci si occupi troppo poco. Pensiamo, nel pieno rispetto delle differenti opinioni e identità e senza ignorare il rapporto con l’esterno, alle nostre vere priorità, alla necessità di educare e investire nelle nostre Comunità e nel nostro futuro. Speriamo che il nuovo Consiglio dell’UCEI ribalti finalmente la prospettiva.

Rav Giuseppe Momigliano Presidente e il Consiglio dell’ARI

(2 giugno 2016)


Parashà Bechukkotài: La pace con l’Eterno, con sé stessi e con gli altri

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Questa parashà inizia con una splendida serie di benedizioni: “Se seguirete i Miei decreti e osserverete i Miei precetti e li eseguirete, darò le vostre piogge a loro tempo, cosicché la terra darà il suo prodotto e gli alberi del campo daranno i loro frutti. La vostra trebbiatura durerà fino alla vendemmia, la vendemmia fino alla semina e mangerete il vostro cibo a sazietà e risiederete sicuri nella vostra terra. E metterò pace nella terra e andrete a coricarvi senza timore, farò sparire gli animali pericolosi dalla terra e nessuna spada passerà per la vostra terra” (Wayikrà, 26:3-6).
Rashì [Francia, 1040-1104] nel suo commento alla Torà scrive: “E metterò pace: e se diceste «Abbiamo da mangiare e abbiamo da bere», se non c’è pace non c’è nulla e per questo motivo la Torà afferma «E metterò pace nella terra». Da qui deriviamo che la pace è comparabile con tutto il resto come è detto (Yesha’yà, 45:7) “Fa la pace e crea il tutto”.
R. Moshè Feinstein [Belarus, 1895-1886, New York], uno dei più autorevoli decisori halakhici della nostra epoca, nell’opera Daràsh Moshè (p. 104) riflettendo sul commento di Rashì, afferma che la pace di cui si tratta non è quella nei confronti dei nemici esterni perché è una cosa evidente che se arrivano truppe nemiche con intenzioni ostili, la vita è in pericolo e non c’è da mangiare e da bere. Per questo motivo bisogna concludere che Rashì intende parlare della pace all’interno del paese, quando c’è da mangiare e da bere e tutto il resto è in abbondanza. Tuttavia se non vi è pace tra i cittadini non vi è nulla perché anche se gli alimenti non mancano, il danno che deriva dai dissidi civili è peggiore della mancanza di alimenti perché lo spirito della Torà e l’osservanza delle mitzvòt vengono danneggiati.
È interessante notare come questa spiegazione sia già implicita in quella di R. Avraham ibn ‘Ezra [Spagna, 1089-1167] il cui commento alle parole “E metterò pace nella terra” è di una sola parola: “Tra di voi”. Gli antichi commentatori non erano prolissi e con poche parole chiarivano il significato dei versetti della Torà. Un altro esempio di brevità è quello del Nachmanide [Gerona, 1194-1270, Acco] che seguendo Ibn ‘Ezra scrive: “Che vi sia pace tra di voi e non combattiate l’uno con l’altro”.
R. Chayìm ibn ‘Attàr [Marocco, 1696-1743, Gerusalemme] elabora ulteriormente le spiegazioni precedenti e ne aggiunge una alternativa. La prima è: “Forse si riferisce al popolo dei figli d’Israele tra i quali non vi saranno “separazioni di cuori” perché l’Eterno impianterà tra di loro pace e amicizia”. Nella seconda spiegazione egli afferma: “È possibile che si parli di tutto il mondo. Questo perché quando si parla della terra d’Israele essa viene menzionata con un pronome, come sopra (26:5) dove è scritto “nella vostra terra”. Qui è invece scritto “nella terra” ovvero la promessa che vi sarà pace in tutto il mondo come è desiderio dell’Eterno. Questo lo si impara anche dal fatto che nella festa di Sukkòt (della capanne) venivano sacrificati nel Bet Ha-Mikdàsh (il Santuario di Gerusalemme) settanta torelli, uno per ognuna delle settanta nazioni del mondo come insegnano i nostri Maestri (T.B., Sukkà, 55b).
Le settanta nazioni sono elencate nel decimo capitolo di Bereshìt: quattordici sono quelle che discesero da Yefet, trenta da Cam e trentasei da Sem. Rashì (ibid.) spiega che i settanta torelli venivano sacrificati per espiare i peccati delle settanta nazioni in modo che la pioggia scendesse in tutto il mondo perché durante la festa di Sukkòt il mondo viene giudicato e viene decretato se le nazioni avranno un anno di siccità o di pioggia.
R. Chayim ibn ‘Attar aggiunge che è cosa naturale che quando vi sono guerre nel mondo, ne soffrano anche coloro che abitano in zone sicure e per questo è scritto “E andrete a coricarvi senza timore”.
Proprio a proposito della festa di Sukkòt, R. Yehudà Moscato [Mantova, 1530-1593] nella sua opera Nefutzòt Yehudà (n. 52) trattò l’argomento della pace scrivendo che le quattro specie che è mitzvà avere per questa festa, un cedro, un ramo di palma, tre rami di mortella e due rami di salice, sono simboli dei quattro tipi di pace. E afferma che questo messaggio è anche esplicito nel versetto di Shemuel (I Samuele, 25:6) dove viene raccontato che quando il futuro re Davide chiese a Naval di essere generoso in cambio dei servizi che gli aveva reso proteggendo il suo gregge, Davide disse ai suoi uomini: “Questa domanda che vi ho detto di porgere a Naval chiedendogli se vive in pace, significa se è in pace con Colui che dà vita al mondo, se è in pace con sé stesso, se è in pace con la famiglia e se è in pace con tutti coloro che dipendono da lui.

Donato Grosser


Parasha Behar Sinai: Ci sara’ sempre un futuro per il popolo ebraico

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Nella parashà di Behàr Sinài vengono impartite le istruzioni relative all’osservanza del settimo e del cinquantesimo anno. Ogni settimo anno, da quando i figli d’Israele presero possesso della terra (dopo quattordici anni di conquista e spartizione da parte di Yehoshua’ che divise la terra tribù per tribù e famiglia per famiglia), i campi dovevano essere lasciati incolti e i debiti derivanti da prestiti dovevano essere perdonati. Dopo aver contato sette cicli di sette anni, il cinquantesimo anno era l’anno dello Yovèl (in italiano “Giubileo”); i servi ebrei dovevano essere liberati e le proprietà agricole ancestrali che nel frattempo erano state vendute, dovevano essere restituite ai proprietari originali o ai loro discendenti. Infatti nella Torà è scritto: “E conterai sette settimane di anni, sette anni sette volte, e la durata delle sette settimane di anni risulteranno in quarantanove anni. Nel decimo giorno del settimo mese, farete una proclamazione con lo shofàr (il corno dell’ariete). Questa proclamazione [suonando] lo shofàr la farete nel giorno di Kippur in tutte le vostre terre. E consacrerete il cinquantesimo anno e proclamerete l’emancipazione nella terra per tutti gli abitanti. Questo è il vostro anno dello Yovèl quando ognuno tornerà alla sua proprietà ereditaria e alla sua famiglia” (Wayikrà, 25: 8-11).
Il Maimonide [Cordova, 1138-1204, il Cairo] scrive che “La terra d’Israele che era divisa tra le tribù non può essere venduta in modo perpetuo […] e la terra deve tornare ai proprietari originali nello Yovèl” (Mishnè Torà, Hilkhòt Shemità ve-Yovèl, 11:1).
La vendita delle terre ancestrali era una cosa che non avveniva in condizioni normali. Infatti quando il re Acab chiese a Navòt di cedergli la sua vigna che era vicina al suo campo e che in cambio gli avrebbe dato una proprietà migliore, Navòt rispose: «Mi guardi l’Eterno dal cederti l’eredità dei miei padri» (I Re, 21:3).
Nella Haftarà della settimana (Yirmiyà, 32: 5-25), la porzione dai libri dei profeti che viene letta dopo la parashà, viene raccontato di Hanamèl, cugino del profeta Yirmiyà (Geremia), che costretto dalla povertà a vendere un suo campo, si rivolse al profeta Yirmiyà chiedendogli di acquistarlo.
R. David Feinstein [Russia,1929-] nel suo commento alla Haftarà scrive: “Un parente stretto è obbligato a redimere il campo se il proprietario è diventato povero e l’ha dovuto vendere (Wayikrà, 25:25). Era pertanto naturale che se Chanamèl voleva vendere il campo, lo offrisse a Yirmiyà piuttosto che ad altri” (Kol Dodì, p. 142). R. Feinstein aggiunge che la Haftarà racconta qualcosa di più di una semplice transazione commerciale. Gerusalemme era sotto assedio dell’esercito babilonese e il futuro era nero.
Rav Joseph Dov Soloveitchik [Belarus, 1903-1993, Boston] nel suo commento alla Haftarà (Mesoràs Harav, Wayikrà, p. 276) scrive: “Yirmiyà era certamente al corrente che suo cugino era povero. Perché era necessario che l’Eterno gli dicesse di fare una cosa che era ovvia? La risposta è evidente dall’affermazione del profeta che disse (Yirmiyà, 32: 24-26): «Ecco le opere di assedio hanno raggiunto la città per espugnarla; la città sarà data in mano ai Caldei che l’assediano con la spada, la fame e la peste. Ciò che tu avevi detto avviene; ecco, tu lo vedi. E tu, Signore Eterno, mi dici: Comprati il campo con denaro e chiama i testimoni, mentre la città sarà messa in mano ai Caldei! Allora mi fu rivolta questa parola dell’Eterno: Ecco, io sono l’Eterno, Dio di ogni essere vivente; qualcosa è forse impossibile per me?». Per quanto fosse importante mantenere un campo ereditato nella famiglia in modo che il campo potesse [più facilmente] tornare al proprietario originale, il profeta Yirmiyà non capiva come la redenzione del campo fosse utile in quelle circostanze. I Caldei stavano conquistando la terra e tutti gli abitanti avrebbero perduto le loro proprietà. Yirmiyà ricevette l’ordine di acquistare il campo perché alla fine la terra sarebbe ritornata ai discendenti di Hanamèl. Il messaggio della Haftarà è che lo Yovèl non è solo una legge, ma anche una promessa. Un padre o un nonno vende la terra nel primo anno dello Yovèl; cinquant’anni più tardi un figlio o un nipote può anche non essere al corrente di avere una terra ereditata. Con il suono dello shofàr qualcuno bussa alla sua porta e lo informa che egli è il proprietario di una tenuta”.
R. Feinstein conclude scrivendo che l’ordine divino a Yirmiyà di comprare la tenuta del cugino Hanamel “è un simbolo che nessuna situazione è così senza speranza che la teshuvà (pentimento e ritorno sulla giusta strada) non possa capovolgere e che ci sarà sempre un futuro per il popolo ebraico anche se il presente sembra perduto”.

Donato Grosser

 


Parashá Emòr: La moralità separa l’uomo dall’animale

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La parashà inizia con le parole: “E l’Eterno disse a Moshè: dì ai Kohanìm figli di Aharon e dirai a loro di non rendersi impuri tra il popolo per il contatto con un defunto” (Wayikrà, 21:1). “Devono essere Kedoshìm (consacrati) al loro Dio e non profanare il Nome del loro Dio. Poiché presentano i sacrifici del loro Dio devono rimanere Kedoshìm. Non prendano una moglie immorale o profanata, né una divorziata. [Il Kohen] deve rimanere Kadòsh al suo Dio.” (ibid., 21:6-7)
Rav Avraham Kroll [Lodz, 1910-1983, Gerusalemme] commentando la duplicazione delle parole “dì” e “dirai”, spiega che la doppia espressione viene per dare più forza all’argomento. Egli menziona il Talmud nel trattato Berakhòt (18a) dove è detto che accompagnare i defunti alla sepoltura è una grande mitzvà perché si tratta di un atto di benevolenza fatto senza alcuna aspettativa di ottenere una ricompensa. I Kohanìm sono naturalmente portati alla benevolenza (chèssed) e desidererebbero più di tutti fare del bene seppellendo i defunti. Per questo motivo la Torà deve proibire loro in modo così categorico l’avvicinamento ai morti.
Rav Yehuda Arye Leib Alter [Polonia, 1847-1905] il rebbe chassidico di Gur e autore dell’opera Sefàt Emèt nel suo commento alla parashà di Nassò (1881) scrive che per via della loro benevolenza la mitzvà ai Kohanìm di benedire gli israeliti è presentata con le parole “Così benedirete” e non “Benedirete”, perché il fatto che i Kohanìm desiderano benedire è cosa risaputa. Bisogna solo spiegare loro come farlo.
Rav Joseph Dov Soloveitchik [Belarus, 1903-1993, Boston] nell’opera Mesoras Harav (Wayikrà, p.104) osserva che la parashà precedente di Kedoshìm termina con i rapporti sessuali proibiti e questa parashà inizia con la trattazione delle mitzvòt dei Kohanìm. Indica quali siano le donne che essi non devono sposare, quali siano i difetti fisici che li squalificano dal servizio nel Bet Ha-Mikdàsh e quali sono le leggi d’impurità specifiche per loro.
R. Soloveitchik afferma che Il passaggio dalla parashà di Kedoshìm a quella di Emòr delinea l’aumento delle limitazioni collegate con superiori livelli di kedushà.
Infatti, molte delle proibizioni nei rapporti sessuali erano state decretate già nei confronti dei non ebrei con le leggi ai Noachidi. Durante la generazione del Diluvio la terra si ribellò contro l’umanità a causa dell’abrogazione di queste leggi. A differenza di altri peccati, l’immoralità sessuale ha delle conseguenze metafisiche. L’atto stesso profana la terra, come è scritto “Perché tutte queste abominazioni le fecero gli abitanti della terra che è di fronte a voi e la terra fu resa impura” (Wayikrà, 18:27). Quando atti del genere vengono compiuti, la terra viene inquinata e l’unica soluzione è quella di purificare ed epurare la terra.
La Torà nel libro di Bereshìt (6:1-7) insegna quali siano le conseguenze della violazione dei principi universali di moralità sessuale. L’Eterno spiegò agli israeliti che l’espulsione dei loro predecessori era stata decretata perché avevano trasgredito queste leggi. Ad Israele tuttavia sono state date ulteriori limitazioni che riflettono la loro kedushà particolare. Israele deve mantenere uno standard superiore a quello del resto dell’umanità; i dettagli di questo standard sono elencati nella parashà di Acharè Mot e le relative punizioni nella parashà di Kedoshìm.
Ora nella terza parashà di questa serie, quella di Emòr, l’Eterno manda un nuovo messaggio: anche nella comunità d’Israele vi è un gruppo di persone le cui limitazioni sono ancora più rigide. In aggiunta alle proibizioni che riguardano tutti gli israeliti, ai Kohanìm è anche proibito sposare donne divorziate o che hanno avuto rapporti sessuali con uomini a loro proibiti. Il motivo per cui vi sono limitazioni aggiuntive per i Kohanìm è che essi hanno delle responsabilità peculiari in quanto sono coloro che portano i sacrifici nel Bet Ha-Mikdàsh e questa funzione aggiunge loro un livello addizionale di kedushà. Per quale motivo questa dimensione aggiuntiva si esprime tramite ulteriori limitazioni nel campo dei rapporti sessuali? R. Soloveitchik spiega che la moralità sessuale non si basa solo sulla kedushà d’Israele ma sulla dignità umana. L’esistenza umana dipende da queste proibizioni. Omosessualità, adulterio e la violazione di altre leggi (come l’incesto) eliminano la barriera che separa l’uomo dall’animale e la vera fibra dell’esistenza umana viene distrutta. Pertanto anche i non ebrei hanno la responsabilità di osservare le leggi fondamentali che regolano i rapporti sessuali oltre alle altre leggi che fanno parte delle sette leggi date ai Noachidi. Durante la generazione del Diluvio i violatori profanarono la loro immagine divina e fu la perdita della dignità umana che portò all’autodistruzione.

Donato Grosser


Parashà Kedoshìm: La lettera del Maimonide al proselita ‘Ovadià

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In questa parashà vi è un versetto che tratta una mitzvà nei confronti del proselita: “Quando un proselita verrà ad abitare nella tua terra non ferire i suoi sentimenti. Lo straniero che diventa proselita dev’essere esattamente come un nativo tra di voi. Lo amerai come ami te stesso perché siete stati stranieri in Egitto, Io sono l’Eterno tuo Dio” (Ibid., 33-34).
Rashi [Francia, 1040-1104] nel suo commento alla Torà citando il Midràsh Sifrà, spiega: “Non dirgli: fino a ieri eri un idolatra e oggi vieni a studiare Torà data dall’Onnipotente?”.
R. Eliyahu Benamozegh [Livorno, 1823-1900] nel suo commento Sefàt Emèt (Wayikrà, p. 41) cita R. Shelomò Astruc (Spagna, XIV secolo) il quale afferma che ferire i sentimenti del proselita non significa imbarazzarlo apertamente perché è una trasgressione molto peggiore. L’intenzione di Rashi è di spiegare che costui parla con il proselita dicendo: “Come sono belle le tue azioni e come sei fortunato che fino a ieri eri un idolatra …”. E con questo gli fa credere che era sua intenzione lodarlo, mentre in verità voleva fagli ricordare le sue azioni precedenti. Questo, afferma R. Astruc, è il modo peggiore di ferire i sentimenti di una persona.
Il Maimonide [Cordova, 1138-1204, Il Cairo], sottolineò la gravità della trasgressione di insultare i proseliti in una lettera al giusto proselita ‘Ovadià. Quest’ultimo scrisse al Maimonide perché nel corso di una discussione con il suo maestro riguardo agli ismaeliti e se fossero praticanti di culti estranei o meno, il suo maestro lo aveva contraddetto dandogli dello “sciocco”. Il Maimonide gli rispose che nel parlargli in questo modo il suo maestro aveva commesso un grande peccato e avrebbe dovuto scusarsi con lui e poi digiunare e chiedere perdono al Creatore. Il Maimonide aggiunse che solo un ubriaco non si rende conto che la Torà avverte gli israeliti ben trentasei volte di avere riguardo dei proseliti.
​Il Maimonide aggiunse:“Anche se lui [il maestro] avesse detto la verità e tu avessi errato, avrebbe dovuto essere gentile con te e spiegare l’argomento in modo pacato. A maggior ragione quando tu hai detto la verità ed è lui che ha errato. E prima di insegnare se gli ismaeliti siano praticanti di culti estranei o meno avrebbe dovuto preoccuparsi del fatto che si è adirato al punto che ha umiliato un giusto proselita commettendo un atto contrario alla legge. E già i nostri Maestri hanno insegnato (TB, Shabbàt, 105b): “Chi si adira è come se praticasse un culto estraneo”. Sappi che l’obbligo che la Torà ha imposto su di noi nei confronti dei proseliti è molto grande: siamo obbligati ad avere amore e riverenza per i nostri genitori, ad obbedire le parole dei profeti […]. Riguardo ai proseliti [l’Eterno] ci ha comandato di avere amore, una cosa che dipende dal cuore, [come è scritto] “Ed amerete il proselita” (Devarìm, 10:19) nello stesso modo nel quale ci ha comandato di amare il Suo Nome, [come è scritto]: E amerai l’Eterno tuo Dio” (Ibid., 6:5). E il Santo Benedetto stesso ama il proselita, come è detto: “Ed ama il proselita nel dargli da mangiare e da vestire”(ibid., 10:18).
​E riguardo a colui che ti ha dato dello sciocco, c’è da rimanere stupefatti: una persona che abbandona suo padre, la sua famiglia, il paese del suo popolo e la loro manforte, e usando la sua sola intelligenza è venuto ad aggregarsi a questa nazione che oggi è “disprezzata dagli uomini, detestata dalle nazioni, serva dei potenti” (Isaia, 49:7), e si è reso conto che la sua legge è vera e giusta, e ha conosciuto il comportamento d’Israele, e ha visto che tutte le altre religioni sono state plagiate dalla loro legge, più o meno […] e si è reso conto di tutto ed ha seguito l’Eterno passando per la via della kedushà entrando sotto le ali della Presenza divina, impolverandosi della polvere dei piedi di Moshè nostro maestro e maestro di tutti i profeti, desideroso di osservare le Sue mitzvòt, e si è elevato avvicinandosi all’Eterno per illuminarsi nella luce della vita e salire ai livelli degli angeli, e di gioire con la gioia dei giusti, rigettando dal suo cuore questo mondo, invece di rivolgersi alle cose vane, una persona di tale livello può essere chiamato sciocco?
​Per carità! L’Eterno non ti ha chiamato sciocco, ma sagace, perspicace e intelligente, onesto e discepolo del nostro patriarca Avraham che abbandonò i suoi padri e la sua famiglia per seguire l’Eterno. E Chi ha benedetto il tuo maestro Avraham e gli ha dato una ricompensa in questo e nell’altro mondo, ti benedica e ti ricompensi in modo appropriato in questo e nell’altro mondo e prolunghi la tua vita fino a che tu possa insegnare le leggi dell’Eterno a tutta la Sua congregazione e ti dia il merito di ricevere tutte le consolazioni future d’Israele”. “E tutto quel bene che l’Eterno farà con noi lo faremo anche a te” (Bemidbàr, 10:32), “Perché l’Eterno ha promesso del bene a Israele”(ibid., 10:29). Firmato: Moshè figlio di R. Maimon.

Donato Grosser